L’inconsistenza epistemologica delle filosofie dell’assoluto di Gentile ed Evola
Analisi critica del pensiero di Giovanni Gentile e Julius Evola: idealismo, metafisica, fascismo e limiti della conoscenza alla luce della relatività epistemologica.
09 novembre 2026, di Mostafa Milani Amin
L’assolutizzazione dell’atto del pensiero in Gentile e della metafisica tradizionale in Evola; le implicazioni politiche e antropologiche delle loro concezioni; l’infondatezza delle pretese di verità assoluta alla luce dei limiti epistemologici della conoscenza e dell’indipendenza della realtà dal soggetto conoscente.
Giovanni Gentile (1875-1944) e Julius Evola (1898-1974) rappresentano due delle figure intellettualmente più significative del panorama filosofico e ideologico della destra radicale italiana del Novecento. Il primo fu il principale teorico filosofico del fascismo, ministro della Pubblica Istruzione nel governo Mussolini, promotore della riforma scolastica del 1923 e autore del Manifesto degli intellettuali del fascismo del 1925. Il secondo fu un filosofo, esoterista e teorico del tradizionalismo, vicino al fascismo e al nazionalsocialismo, pur mantenendo nei loro confronti una posizione critica quando li riteneva insufficientemente conformi ai propri presupposti aristocratici e metafisici.
Le loro elaborazioni sono profondamente differenti. Gentile muove dall’idealismo attualistico; Evola da una concezione metafisica e tradizionalista dell’esistenza. Eppure entrambi presentano un problema teorico comune: la tendenza ad attribuire validità universale e assoluta a una determinata costruzione filosofica, senza risolvere adeguatamente il problema epistemologico della sua dimostrazione.
1. Giovanni Gentile: l’assolutizzazione dell’atto del pensiero
Il fondamento della filosofia gentiliana è l’attualismo. Secondo questa concezione, la realtà, in quanto realtà pensata e conosciuta, non può essere separata dall’atto del pensiero che la pone. Il soggetto e l’oggetto non costituiscono due realtà originariamente indipendenti, ma trovano la propria unità nell’attività attuale dello spirito.
La difficoltà fondamentale emerge quando questa tesi, legittimamente riferibile alle condizioni della conoscenza, viene elevata a principio ontologico. Dal fatto che ogni oggetto conosciuto debba necessariamente essere presente all’attività conoscitiva non discende che la sua esistenza dipenda ontologicamente da essa.
La distinzione è essenziale: una cosa è sostenere che non possiamo conoscere una realtà se non attraverso il pensiero; altra cosa è affermare che quella realtà non possa esistere indipendentemente dal pensiero.
Gentile non dimostra il secondo enunciato attraverso il primo. Il passaggio dall’ineliminabilità epistemologica del soggetto alla centralità ontologica dell’atto costituisce precisamente il punto in cui la sua costruzione speculativa eccede ciò che le proprie premesse consentono di stabilire.
La realtà non coincide con la sua rappresentazione. Il pensiero è uno strumento attraverso il quale il soggetto entra in rapporto conoscitivo con il mondo, non una dimostrazione della dipendenza dell’essere dall’attività mentale.
Questa distinzione non è una semplice controversia terminologica: riguarda la legittimità stessa di qualsiasi pretesa filosofica di fondazione ontologica.
2. Lo Stato etico: dalla costruzione filosofica alla legittimazione politica
La questione assume una rilevanza ulteriore nella filosofia politica di Gentile.
La sua concezione dello Stato etico tende a superare la separazione tra individuo e comunità, attribuendo allo Stato il significato di manifestazione dell’universalità etica nella quale l’individuo dovrebbe riconoscersi.
Il problema non consiste nel riconoscere che l’individuo abbia una dimensione sociale e che la vita collettiva sia indispensabile alla sua realizzazione. Questo è un presupposto ragionevole. Il problema consiste nell’identificare una determinata istituzione storica con la realizzazione dell’universalità etica.
Nessuno Stato concreto può dimostrare di incarnare la totalità della razionalità morale. Le istituzioni sono prodotti storici, soggetti a trasformazioni, contraddizioni, errori e conflitti di interesse. La loro legittimità deve essere sottoposta a criteri indipendenti dalla loro stessa autorappresentazione ideologica.
Se lo Stato viene assunto come espressione necessaria dell’universale, il dissenso rischia di essere interpretato non più come una legittima possibilità della coscienza individuale, ma come una manifestazione di insufficiente adesione all’ordine collettivo.
La filosofia, in questo modo, rischia di trasformarsi in uno strumento di legittimazione del potere.
Non è casuale che l’attualismo gentiliano abbia trovato nel fascismo una propria traduzione politica: la concezione totalizzante dello Stato offriva una giustificazione filosofica alla subordinazione dell’individuo all’ordinamento politico.
3. Julius Evola: l’assolutizzazione della metafisica tradizionale
Il fondamento del pensiero di Evola è differente. Non è l’atto del pensiero, ma la Tradizione, intesa come un ordine metafisico e spirituale originario, sovrastorico e gerarchicamente superiore alla dimensione materiale dell’esistenza.
Nella sua prospettiva, le grandi civiltà tradizionali avrebbero partecipato, pur attraverso forme differenti, a un principio metafisico universale. La modernità, con il suo egualitarismo, il materialismo, il liberalismo e il progressismo, rappresenterebbe invece una fase di decadenza spirituale.
A questa concezione si accompagna una gerarchia antropologica e spirituale: gli esseri umani non sarebbero equivalenti quanto a realizzazione interiore e capacità di trascendenza. L’ideale evoliano è l’uomo differenziato, capace di elevarsi al di sopra del condizionamento materiale e delle convenzioni della società moderna.
La critica epistemologica deve però rivolgersi al fondamento stesso di queste affermazioni.
Evola postula l’esistenza di un ordine metafisico universale e gli attribuisce una validità che trascende la storia e le differenti forme culturali. Ma attraverso quale procedimento conoscitivo è possibile dimostrare che tale ordine esista effettivamente nella forma descritta?
La ricorrenza di simboli, miti, riti e strutture gerarchiche in civiltà differenti può costituire un interessante oggetto di indagine storico-comparativa e antropologica. Non dimostra, tuttavia, l’esistenza di un’unica Tradizione primordiale né l’origine metafisica comune di tutte queste manifestazioni.
La somiglianza tra fenomeni non dimostra necessariamente l’identità della loro origine; la convergenza simbolica non costituisce, di per sé, una prova ontologica.
Analogamente, l’affermazione che la modernità rappresenti una decadenza rispetto a un ordine spirituale originario presuppone proprio ciò che dovrebbe dimostrare: l’esistenza storicamente e ontologicamente accertabile di quell’ordine originario e la sua effettiva superiorità.
Si tratta di una costruzione metafisica che può essere studiata come sistema filosofico, ma che non può acquisire valore di conoscenza scientificamente dimostrata per il solo fatto di presentarsi come sapere superiore alla conoscenza ordinaria.
4. La gerarchia e il problema della dimostrazione
Un ulteriore punto problematico del pensiero evoliano riguarda la gerarchia spirituale e antropologica.
Evola non si limita a riconoscere le differenze individuali, culturali e intellettuali: le inserisce in una concezione complessiva dell’ordine umano, nella quale la superiorità spirituale assume un significato ontologico e politico.
Ma occorre distinguere tra differenze empiricamente osservabili e gerarchie metafisiche.
Le differenze di capacità, conoscenza, esperienza e maturazione individuale possono essere studiate, confrontate e, entro determinati limiti, misurate. Da queste differenze non discende però una gerarchia assoluta dell’essere umano, né la legittimità di attribuire a determinati individui o gruppi una superiorità ontologica.
La difficoltà è ancora maggiore quando categorie spirituali, culturali e biologiche vengono sovrapposte, come accade in alcune elaborazioni evoliane sulla razza.
Una classificazione ideologica non diventa scientifica perché viene inserita in una concezione metafisica articolata. Occorrono definizioni operative, criteri verificabili, evidenze e possibilità di confutazione. In loro assenza, la pretesa scientificità rimane indimostrata.
5. Il problema comune: confondere la costruzione teorica con la realtà
Nonostante le profonde differenze, Gentile ed Evola presentano una criticità epistemologica che può essere individuata attraverso un medesimo criterio.
Gentile attribuisce all’atto del pensiero una funzione ontologica costitutiva; Evola attribuisce a una determinata interpretazione metafisica della Tradizione il valore di conoscenza di un ordine universale.
Il primo tende ad assolutizzare il soggetto conoscente; il secondo tende ad assolutizzare il contenuto metafisico della propria conoscenza.
In entrambi i casi emerge il problema del rapporto tra la validità interna di un sistema e la sua corrispondenza con una realtà indipendente dalle categorie attraverso cui viene interpretata.
Un sistema può essere coerente, sofisticato e persino capace di organizzare un’enorme quantità di fenomeni entro una struttura concettuale unitaria. Ma nessuna di queste proprietà dimostra, da sola, che la struttura descritta corrisponda necessariamente all’ordine effettivo della realtà.
La coerenza è una condizione importante della razionalità teorica, non una prova sufficiente della verità ontologica.
6. Il principio della relatività epistemologica e il limite di ogni assolutismo filosofico
La questione può essere ricondotta a una distinzione fondamentale: la realtà ontologica non deve essere confusa con la conoscenza epistemologica che ne elaboriamo.
La realtà esiste indipendentemente dal soggetto che la conosce. La conoscenza, invece, è una relazione tra il soggetto e il reale, mediata da strumenti cognitivi, categorie concettuali, sistemi teorici e condizioni storiche.
Da questa distinzione deriva il nostro principio della relatività epistemologica universale: ogni conoscenza umana è condizionata e parziale rispetto alla realtà che intende comprendere.
Ciò non comporta che tutte le interpretazioni siano equivalenti, né che la verità sia irraggiungibile. Le conoscenze possono essere confrontate, verificate, corrette e ordinate secondo il loro grado di rigore e di corrispondenza con i fenomeni. Ma nessun sistema conoscitivo può trasformare la propria validità circoscritta in una pretesa di esaustività ontologica.
Neppure la scienza, nella sua forma più rigorosa, può essere identificata con una conoscenza assoluta e definitiva della Realtà: elabora modelli, teorie e sistemi formali la cui validità è circoscritta dai rispettivi presupposti, dalle condizioni di applicabilità e dagli strumenti di indagine disponibili. In questo quadro, i teoremi di incompletezza di Gödel assumono un significato particolarmente rilevante: dimostrano che, in un sistema matematico formale coerente e sufficientemente potente da esprimere l’aritmetica elementare, esistono proposizioni che non possono essere dimostrate né confutate utilizzando esclusivamente gli assiomi e le regole di quel sistema. Il secondo teorema dimostra inoltre che un sistema di questo tipo, se coerente, non può dimostrare al proprio interno la propria coerenza. Questi teoremi non dimostrano l’incompletezza universale di ogni forma di conoscenza, ma pongono un limite matematicamente rigoroso alle pretese di autosufficienza dei sistemi formali.
Il punto filosofico è più generale: nessun sistema conoscitivo può identificare la propria struttura teorica con la totalità della realtà che intende descrivere. La validità di una conoscenza non implica la sua esaustività ontologica.
Conclusione
Gentile ed Evola rappresentano due tentativi differenti di fondare una concezione universale dell’essere, dell’uomo e dell’ordine politico. Il primo attraverso l’identità speculativa di pensiero ed essere; il secondo attraverso il riferimento a una Tradizione metafisica originaria e a una gerarchia spirituale.
La loro importanza storica e intellettuale non deve essere negata. Ma il prestigio di un autore, la complessità del suo linguaggio e l’architettura sistematica della sua filosofia non costituiscono criteri sufficienti di verità.
Una filosofia rigorosa deve anzitutto distinguere ciò che afferma da ciò che dimostra, ciò che è logicamente coerente da ciò che è ontologicamente necessario, ciò che è ipotizzato da ciò che è verificato.
Il limite fondamentale di ogni assolutismo filosofico consiste proprio nella pretesa di superare, mediante una costruzione concettuale, la distanza inevitabile tra la realtà e la conoscenza umana.
La realtà non ha bisogno di coincidere con le nostre teorie per esistere. Sono le teorie, al contrario, a dover rispondere continuamente alla realtà.
La conoscenza non crea la Realtà: è la Realtà, indipendente dal soggetto conoscente, a rendere possibile la conoscenza stessa. Nessuna filosofia può dunque identificare le proprie categorie con la Realtà, né elevare una prospettiva epistemicamente limitata a pretesa di verità assoluta.
Mostafa Milani Amin