L’Islam in Italia: minaccia o opportunità?

20 settembre 2026, di Mostafa Milani Amin

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Parlare oggi della presenza dell’Islam in Italia significa confrontarsi con una realtà ormai stabile e tutt’altro che marginale, ma anche estremamente composita. Secondo le stime della Fondazione ISMU, al 1° luglio 2025 i musulmani tra gli stranieri residenti erano più di 1,7 milioni, pari al 31% della popolazione straniera residente. Si tratta, è importante precisarlo, di una stima e non di un censimento confessionale, poiché l’appartenenza religiosa non viene rilevata direttamente dalle statistiche anagrafiche. Il dato non esaurisce inoltre la realtà musulmana presente nel Paese, perché accanto agli stranieri vi sono cittadini italiani di origine musulmana, persone nate e cresciute in Italia, figli e nipoti delle prime generazioni di immigrati e italiani convertiti all’Islam. Non esiste una rilevazione ufficiale che consenta di stabilire con precisione quanti siano complessivamente gli italiani musulmani, ma la presenza ormai consolidata delle seconde e successive generazioni mostra che l’Islam non può più essere considerato semplicemente un fenomeno importato. Esso appartiene anche alla storia presente e futura della società italiana. Del resto, la popolazione musulmana presente nel Paese proviene da contesti geografici e culturali molto diversi: Nord Africa, Africa subsahariana, Balcani, Medio Oriente, Asia centrale e occidentale e altre regioni del mondo. Marocchini, bengalesi, pakistani, albanesi, egiziani e molte altre comunità hanno portato con sé lingue, tradizioni e vicende storiche differenti. Anche sul piano propriamente religioso il quadro è plurale: la maggioranza appartiene alla tradizione sunnita, ma sono presenti comunità sciite, presenze ibadite, differenti scuole giuridiche e teologiche, tradizioni spirituali legate al sufismo, associazioni culturali e religiose, centri islamici e luoghi di preghiera caratterizzati da storie e orientamenti diversi. L’Islam italiano, dunque, non è né una realtà locale né una realtà tribale: attraversa popoli, lingue, culture e generazioni, e proprio questa sua pluralità rende necessario andare oltre una lettura puramente demografica del fenomeno.

Sapere quanti siano i musulmani, da dove provengano o a quale tradizione appartengano ci dice infatti qualcosa sulla presenza sociale dell’Islam, ma non risponde ancora alla domanda essenziale: che cos’è l’Islam? È a questo punto che la questione passa dal piano sociologico a quello filosofico. Ogni volta che chiediamo «che cos’è una cosa?», cerchiamo di determinarne la quiddità, la māhiyya: ciò attraverso cui essa viene concepita come ciò che è. Il termine latino quidditas deriva da quid, «che cosa», e richiama la domanda quid est?, mentre il termine arabo māhiyya rimanda alla domanda mā hiya?, «che cos’è?». La quiddità appartiene dunque al modo in cui la realtà viene determinata e conosciuta dal pensiero. Ma la cosa non comincia a essere reale quando noi ne formiamo il concetto. La realtà precede la definizione, e il concetto è una determinazione che la mente ricava da ciò che incontra. Possiamo quindi avere molte concezioni dell’Islam, molte descrizioni, molte interpretazioni e molte forme storiche attraverso le quali esso viene compreso e trasmesso; possiamo avere, in un certo senso, un Islam per ogni mente che lo concepisce, per ogni lingua che tenta di esprimerlo, per ogni orecchio che ne riceve una determinata descrizione. Questa molteplicità, tuttavia, appartiene alle nostre concezioni, non alla Realtà stessa. Le immagini che abbiamo di una cosa possono essere numerose senza che la cosa diventi per questo numerosa. Il problema nasce quando una determinazione particolare viene scambiata per ciò che essa determina, quando una rappresentazione dell’Islam viene assolutizzata e finisce per presentarsi come l’Islam nella sua interezza. A quel punto la nostra conoscenza rischia di arrestarsi alla forma con cui una realtà ci appare, dimenticando la realtà dalla quale quella forma è stata tratta.

Il passaggio decisivo consiste allora nel comprendere che la conoscenza non dovrebbe fermarsi alla quiddità, al concetto o alla categoria, ma tendere nuovamente verso la realtà dalla quale essi sono stati astratti. È qui che acquista significato la parola Presenza. La Realtà è ciò che è prima e oltre la nostra rappresentazione di essa; noi possiamo determinarla concettualmente, nominarla, classificarla e descriverla, ma nessuna delle nostre categorie esaurisce ciò che è. In questo senso il problema fondamentale dell’uomo non consiste soltanto nell’accumulare concetti corretti, ma nel ritornare alla realtà dalla quale continuamente si allontana attraverso la dispersione delle proprie rappresentazioni. La Presenza non è semplicemente il fatto che qualcosa esista: è la realtà dell’essere nella quale ogni cosa sussiste, quella dimensione originaria dalla quale le nostre determinazioni concettuali vengono ricavate. La riflessione di Mulla Sadra offre qui un riferimento filosofico particolarmente significativo: la primarietà dell’esistenza rispetto alla quiddità significa precisamente che la realtà dell’essere non può essere ridotta alle determinazioni attraverso le quali la mente la comprende. La quiddità ci permette di conoscere e distinguere, ma è la realtà dell’esistenza ciò che fonda ogni determinazione. In questa prospettiva, ogni ente può diventare una via: non perché ogni comportamento o ogni scelta siano necessariamente buoni, né perché tutte le vie siano equivalenti, ma perché ogni entità, se veramente conosciuta, può rinviare oltre se stessa verso il principio dal quale riceve il proprio essere. È la realtà del Profeta, ma anche quella di chi lo nega; è la realtà di Gesù e di Giuda, di Mosè e del Faraone, di Zaratustra e di Ahriman, di Buddha e di Mara, del samsara e del nirvana, dell’uomo giusto e dell’uomo ingiusto, di Gabriele e di Satana. Ciò non significa confondere realtà ontologica e valore morale o spirituale, ma riconoscere che ogni essere è immerso nella Realtà dell’essere e, proprio per questo, può diventare per l’uomo un’occasione di conoscenza e di ritorno.

Anche le tradizioni profetiche possono essere comprese in questa luce: come vie attraverso le quali l’uomo viene ricondotto alla propria origine. Mosè è una via, e non gli ebraismi; Gesù è una via, e non i cristianesimi; e sono tra le vie profetiche più importanti e più prossime; l’Islam (e non gli islamismi) non ha bisogno di negarli, perché li riconosce all’interno del medesimo corso della rivelazione. Ma se ogni essere è una via e se i profeti conducono verso una medesima Realtà, allora diventa inevitabile domandarsi se esista una via maestra, una forma nella quale le altre vie trovino la loro realizzazione. Nella prospettiva islamica, questa via è Muhammad. Non soltanto Muhammad come figura storica, legislatore o fondatore di una comunità, ma Muhammad nella profondità del suo essere profetico: la realtà muhammadiana, la luce muhammadiana, attraverso la quale la via della profezia raggiunge la sua pienezza. Le vie precedenti non vengono semplicemente cancellate: confluiscono e si annullano nella via maestra, come sentieri che conducono verso una medesima origine e che nella forma compiuta della profezia trovano il proprio orientamento definitivo. È in questo senso che l’Islam può essere inteso non semplicemente come una religione accanto alle altre, ma come la via maestra nella quale le diverse vie profetiche vengono ricondotte alla loro origine. Un breve riferimento può essere fatto anche alla tradizione gnostica sciita: in Mulla Sadra il discorso metafisico sull’essere si intreccia con quello sul cammino spirituale dell’uomo, mentre nell’Imam Khomeini la luce muhammadiana e la realtà della profezia assumono una particolare centralità nella comprensione del rapporto tra l’uomo e Dio. Sono temi vastissimi, che qui non è necessario sviluppare; è sufficiente riconoscere che, nella prospettiva alla quale facciamo riferimento, il ritorno alla Realtà non è un esercizio puramente intellettuale, ma un cammino dell’essere.

A questo punto possiamo tornare alla domanda iniziale: che cosa significa davvero «diffondere l’Islam»? Se significa semplicemente diffondere una delle molteplici forme culturali, storiche o personali nelle quali l’Islam viene rappresentato, l’espressione rimane ambigua. Si può diffondere un’identità collettiva scambiandola per la religione, una tradizione culturale scambiandola per la sua essenza, una determinata interpretazione teologica presentandola come esaustiva. Una simile diffusione rischia persino di allontanare dalla Realtà mentre pretende di avvicinarvi, perché trasforma la via in un fine e la rappresentazione nella realtà stessa. Se invece diffondere l’Islam significa diffondere la via che riconduce l’uomo alla Realtà, allora il significato cambia radicalmente. Non si tratta semplicemente di aumentare il numero dei musulmani, di costruire più luoghi di culto o di rendere più visibile una comunità, ma di rendere presente una via capace di ricondurre l’uomo dalla dispersione alla Presenza, dalle rappresentazioni alla realtà, dalla molteplicità delle forme all’unità della loro origine. In questo senso la diffusione dell’Islam può diventare una straordinaria e vitale opportunità: non perché ogni sua manifestazione concreta sia automaticamente autentica, ma perché la presenza dell’Islam può offrire all’uomo l’occasione di incontrare una via orientata verso la Realtà da cui ogni cosa proviene. Il problema, dunque, non è semplicemente la presenza dell’Islam in Italia, ma ciò che attraverso quella presenza viene trasmesso.

È allora nella primarietà della Via che si manifesta il significato di questa presenza. Una forma religiosa può chiudersi nella propria immagine e trasformare la rappresentazione in un confine; oppure può diventare trasparente a ciò che indica, conducendo oltre se stessa. Nella prospettiva sciita imamita, questa trasmissione trova nei dodici Vicari del Profeta i suoi custodi primari: essi partecipano al pleroma della luce muhammadiana e ne custodiscono la sapienza e la presenza. Non a caso, il dodici ricorre nella storia sacra: nelle dodici tribù d’Israele e nei dodici Apostoli, nelle dodici sorgenti fatte scaturire per le tribù d’Israele e, nell’Apocalisse, nelle dodici porte e nei dodici fondamenti della Gerusalemme celeste. Il medesimo numero ricorre, in una forma diversa, nei dodici nidāna della tradizione buddhista e nei dodici segni dello zodiaco, quasi a segnare, attraverso culture diverse, una figura universale di ordine e di compimento. Attraverso i dodici Vicari, la luce e la sapienza muhammadiana continuano a essere trasmesse e interpretate. Da qui il senso ultimo della domanda iniziale: non soltanto quanto Islam sia presente in Italia, ma quale Islam si renda presente attraverso questa diffusione. La questione non è dunque moltiplicare le definizioni, ma lasciare che la forma riconduca a ciò che essa significa; non fermarsi alla Via, ma percorrerla fino alla sua origine. Non fissare la punta del dito, ma guardare a ciò che indica. A noi la scelta.

Mostafa Milani Amin