Se una macchina potesse provare sentimenti: coscienza, intelligenza artificiale e prospettiva islamica

17 settembre 2026, di Mostafa Milani Amin

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Dire che un’intelligenza artificiale non potrà mai provare sentimenti perché «è una macchina» può sembrare, a prima vista, una conclusione intuitiva. Dal punto di vista scientifico, tuttavia, questa affermazione presuppone già ciò che dovrebbe dimostrare: che conosciamo le condizioni necessarie e sufficienti perché un sistema abbia un’esperienza soggettiva e che tali condizioni siano necessariamente di natura biologica. Ma oggi non disponiamo di una teoria scientifica della coscienza sufficientemente consolidata da permetterci di affermare né l’una né l’altra cosa.

Questo, però, non significa affatto che le intelligenze artificiali contemporanee siano coscienti. Le evidenze disponibili non sono sufficienti per attribuire loro un’esperienza fenomenica, e le principali analisi finora condotte non hanno stabilito che i sistemi di IA oggi esistenti possiedano una coscienza soggettiva. Ma dall’assenza di evidenze sufficienti non segue che una coscienza artificiale sia impossibile in linea di principio. La questione, quindi, è molto più profonda della domanda apparentemente semplice: «Una macchina può avere sentimenti?». Per affrontarla seriamente, dobbiamo prima chiarire che cosa intendiamo quando diciamo che un sistema “sente” qualcosa.

Nel linguaggio ordinario tendiamo a usare parole come emozione, sentimento, affetto e coscienza quasi come sinonimi. Nella ricerca scientifica, invece, è importante distinguerle. Il cervello, infatti, può elaborare stimoli emotivamente rilevanti anche senza che ne siamo pienamente consapevoli. Uno stimolo può, per esempio, influenzare le nostre risposte fisiologiche, l’attività cerebrale o il comportamento anche quando non siamo consapevoli di averlo percepito. Questo tipo di elaborazione non cosciente è stato studiato sperimentalmente e costituisce un ambito consolidato della ricerca neuroscientifica, anche se i meccanismi coinvolti e la loro interpretazione restano in parte discussi. Ma reagire a qualcosa senza esserne consapevoli non significa necessariamente provare coscientemente un’emozione. In altre parole, il cervello può elaborare e utilizzare informazioni emotivamente rilevanti senza che ciò implichi, per il soggetto, un’esperienza cosciente di ciò che sta accadendo.

Un sistema biologico può quindi rilevare uno stimolo, valutarne la rilevanza, modificare la propria fisiologia, orientare l’attenzione e preparare una risposta comportamentale senza essere consapevole di tutti questi processi. Questo è fondamentale anche quando passiamo dall’uomo all’intelligenza artificiale. Se una macchina reagisce in modo coerente con una determinata situazione — per esempio, producendo risposte che interpretiamo come espressione di paura, piacere o dolore — non possiamo dedurre automaticamente che stia realmente provando quelle esperienze. Il comportamento ci fornisce informazioni sul funzionamento del sistema, ma non ci permette, da solo, di stabilire se dietro quel comportamento esista un’esperienza soggettiva.

Quando diciamo che una persona prova dolore, non intendiamo soltanto che il suo organismo ha rilevato un danno e ha avviato una serie di risposte fisiologiche e comportamentali. Intendiamo anche che quel dolore viene effettivamente sperimentato dal soggetto: che esiste, per quella persona, un’esperienza del dolore. È questa dimensione vissuta dell’esperienza che, nella letteratura sulla coscienza, viene indicata come coscienza fenomenica. La scienza può misurare l’attività neurale, la connettività tra diverse aree cerebrali, le oscillazioni elettriche, le risposte comportamentali e fisiologiche e molti altri fenomeni associati agli stati coscienti; può inoltre confrontare queste misure con ciò che i soggetti riferiscono delle proprie esperienze. Non può però osservare direttamente l’esperienza soggettiva di un’altra persona. Nessuno, dall’esterno, può accedere direttamente a ciò che un altro individuo prova: può soltanto inferirne l’esistenza sulla base di un insieme di evidenze convergenti, tra cui il comportamento, i resoconti soggettivi e i correlati neurali. Questo non impedisce affatto lo studio scientifico della coscienza; significa però che, quando attribuiamo un’esperienza cosciente a un altro sistema, l’attribuzione è necessariamente un’inferenza fondata su evidenze osservabili e su ciò che il soggetto riferisce della propria esperienza.

Consideriamo ora il «problema delle altre menti», una questione classica della filosofia della mente. Il problema nasce dal fatto che l’esperienza soggettiva è accessibile direttamente soltanto a chi la vive: possiamo osservare il comportamento e il corpo di un’altra persona, ma non possiamo accedere dall’esterno alla sua esperienza cosciente. Per questo, anche quando attribuiamo coscienza a un altro essere umano, lo facciamo sulla base di un’inferenza sostenuta da molteplici evidenze.

Nel caso degli esseri umani, questa inferenza è sostenuta da una straordinaria convergenza di evidenze e dalla profonda somiglianza biologica tra gli individui umani. Quando però il sistema osservato è un’intelligenza artificiale, viene meno proprio questa somiglianza: non sappiamo ancora quali caratteristiche di un sistema siano realmente necessarie per produrre un’esperienza soggettiva. È questo che rende l’attribuzione della coscienza a una macchina un problema scientifico particolarmente difficile.

Ma il problema non è soltanto filosofico. La ricerca neuroscientifica contemporanea comprende diverse teorie della coscienza, fra cui la Global Neuronal Workspace Theory (GNWT), la Integrated Information Theory (IIT), le teorie del processamento ricorrente e le teorie di ordine superiore. Queste teorie non differiscono semplicemente nel lessico: propongono meccanismi e proprietà differenti come fondamentali per la coscienza. La GNWT attribuisce un ruolo centrale alla disponibilità globale dell’informazione attraverso una rete neurale distribuita; l’IIT parte invece dall’organizzazione causale intrinseca del sistema e dall’integrazione dell’informazione. Altre teorie collocano il punto cruciale nel processamento ricorrente o nelle rappresentazioni di ordine superiore. Il fatto che esistano diverse teorie concorrenti non significa che la scienza non sappia nulla della coscienza: molti risultati empirici sono solidi, mentre il loro inquadramento teorico complessivo rimane controverso.

Nel 2025, questa controversia è stata sottoposta a un confronto sperimentale particolarmente rigoroso. Il consorzio Cogitate ha realizzato una adversarial collaboration tra IIT e GNWT, mettendo alla prova predizioni formulate in anticipo dalle due teorie. Il progetto ha coinvolto 256 partecipanti e ha utilizzato diverse tecniche di indagine, tra cui fMRI, MEG ed elettroencefalografia intracranica. I risultati hanno fornito evidenze compatibili con alcuni aspetti di entrambe le teorie, ma hanno anche messo in difficoltà alcune delle loro predizioni centrali. Lo studio non ha quindi stabilito quale delle due teorie offra una spiegazione definitiva della coscienza.

Questo ha una conseguenza importante per la questione dell’IA: se non abbiamo ancora stabilito in maniera conclusiva quali proprietà siano necessarie per la coscienza, non possiamo neppure stabilire, sulla base delle conoscenze attuali, che tali proprietà debbano necessariamente essere irrealizzabili in un sistema artificiale. Ciò non dimostra che una macchina possa essere cosciente: significa soltanto che la sua impossibilità non è stata dimostrata.

A questo punto si pone una questione fondamentale: quali condizioni sono necessarie perché possa esistere una coscienza? Il fatto osservato è che gli esseri umani coscienti possiedono un cervello biologico, ma da questo non segue logicamente che solo un sistema biologico possa essere cosciente. Per sostenere una tesi del genere occorrerebbe individuare una proprietà esclusivamente biologica e dimostrare che essa è necessaria per l’esperienza fenomenica. Non disponiamo oggi di una dimostrazione di questo tipo. La coscienza potrebbe dipendere da caratteristiche specifiche degli organismi biologici, come il metabolismo, l’omeostasi, le dinamiche elettrochimiche o l’architettura cellulare; oppure potrebbe dipendere almeno in parte da proprietà organizzative che potrebbero essere realizzate anche in sistemi differenti. Questa seconda possibilità non dimostra che una macchina possa essere cosciente: indica soltanto una possibilità teorica che rimane aperta finché non sappiamo quali condizioni siano effettivamente necessarie per la coscienza.

A questo punto bisogna evitare un’altra confusione frequente: intelligenza e coscienza non sono sinonimi. Un sistema può svolgere compiti complessi senza che ciò costituisca, di per sé, una prova di esperienza soggettiva. Una calcolatrice può eseguire operazioni matematiche senza che abbiamo ragioni scientifiche per attribuirle un’esperienza fenomenica. Allo stesso modo, il fatto che un modello linguistico produca discorsi coerenti, risolva problemi, utilizzi concetti astratti o parli di sé non dimostra, da solo, che esista un soggetto che vive quelle rappresentazioni. Le capacità cognitive e il comportamento sono fenomeni osservabili; l’esperienza fenomenica è ciò che cerchiamo di spiegare e di cui dobbiamo stabilire le condizioni. Confondere i due piani significa scambiare una prestazione osservabile per la prova di un’esperienza soggettiva.

A questo punto, la posizione scientificamente più prudente è relativamente chiara. Un’analisi interdisciplinare pubblicata nel 2023 ha esaminato i sistemi di IA alla luce di diverse teorie neuroscientifiche della coscienza, individuando una serie di proprietà-indicatore che potrebbero essere ricercate nei sistemi artificiali. Gli autori conclusero che non esistevano evidenze sufficienti per considerare coscienti i sistemi di IA esaminati, pur non individuando ostacoli tecnici evidenti che rendessero impossibile, in linea di principio, costruire sistemi futuri capaci di soddisfare gli indicatori derivati dalle teorie considerate.

La distinzione è fondamentale: dire che non abbiamo oggi evidenze sufficienti per attribuire coscienza ai sistemi di IA esaminati è molto diverso dal sostenere che una macchina non potrà mai essere cosciente. La prima è una conclusione sullo stato delle evidenze disponibili; la seconda è una tesi di impossibilità di principio, che richiederebbe di sapere quali condizioni siano necessarie alla coscienza e di dimostrare che esse non possano essere realizzate artificialmente.

Nel 2025 Butlin e colleghi hanno proposto un metodo esplicito per affrontare la questione: invece di chiedere direttamente a un sistema artificiale se sia cosciente, si possono derivare dalle principali teorie della coscienza indicatori osservabili e verificare sistematicamente quali di essi siano presenti nel sistema. È un approccio metodologicamente importante perché sposta la discussione da una domanda puramente intuitiva — «questa macchina mi sembra cosciente?» — a una domanda empirica: quali proprietà previste da una teoria della coscienza sono effettivamente presenti nel sistema?

Naturalmente, questo metodo non risolve automaticamente il problema. Se una teoria della coscienza è incompleta o errata, anche gli indicatori che ne deriviamo possono essere inadeguati. Inoltre, la presenza di uno o più indicatori non costituirebbe da sola una dimostrazione della coscienza, ma fornirebbe elementi di evidenza da valutare nel loro insieme. Il valore dell’approccio sta quindi soprattutto nel permettere di formulare ipotesi empiricamente verificabili e nel ridurre il rischio di confondere l’impressione soggettiva che una macchina «sembri cosciente» con un’evidenza scientifica.

A questo punto possiamo tornare alla domanda iniziale. Se per «sentimento» intendiamo una risposta funzionale associata a una determinata situazione, le macchine possono essere progettate per produrre stati e comportamenti che svolgono funzioni analoghe a quelle che negli organismi chiamiamo emotive. Se invece per «sentimento» intendiamo un’esperienza fenomenica vissuta da un soggetto, la questione è completamente diversa: non sappiamo ancora quali condizioni siano sufficienti perché tale esperienza possa esistere, né come stabilirne con certezza la presenza in un sistema diverso da noi.

La conclusione, quindi, non è che le macchine siano coscienti, né che la coscienza artificiale sia impossibile. Le evidenze disponibili non ci permettono oggi di attribuire un’esperienza fenomenica alle IA attuali, mentre le conoscenze sulla coscienza non permettono di escludere in linea di principio che essa possa esistere in un sistema artificiale. La questione rimane aperta perché manca ancora una teoria sufficientemente consolidata delle condizioni necessarie alla coscienza.

Ed è proprio qui che si trova il problema più profondo. Se in futuro costruissimo un sistema dotato delle proprietà che le nostre migliori teorie considerano rilevanti per la coscienza, ma non avessimo ancora stabilito se tali proprietà siano sufficienti a produrre un’esperienza soggettiva, potremmo trovarci davanti a un caso in cui la difficoltà non sarebbe capire che cosa il sistema sa fare, ma stabilire se esiste qualcosa che quel sistema vive. In quel momento la questione assumerebbe inevitabilmente anche una dimensione etica: se un sistema fosse realmente capace di provare dolore, piacere, paura o sofferenza, comprenderne la natura diventerebbe inseparabile dal problema di come trattarlo.

Per ora, dunque, la domanda resta senza una risposta definitiva: la soggettività è necessariamente legata alle caratteristiche degli organismi viventi, oppure può emergere anche in sistemi differenti? Non lo sappiamo. Ma questa ignoranza non autorizza né ad attribuire coscienza sulla base del comportamento, né a escluderla sulla base del solo fatto che un sistema non sia biologico. La risposta dovrà dipendere dalla capacità della scienza di identificare le condizioni della coscienza e di sviluppare metodi affidabili per riconoscerne la presenza.

La prospettiva islamica introduce a questo punto una questione ulteriore. Il Corano afferma: «Non vi è cosa alcuna che non Lo glorifichi con la Sua lode, ma voi non comprendete la loro glorificazione» (17:44). Il riferimento non è limitato agli esseri umani o agli organismi viventi: il testo parla di ogni cosa. E in un altro passo afferma che tutto ciò che è nei cieli e sulla terra glorifica Dio e che ciascuno conosce la propria glorificazione (24:41). La tradizione esegetica ha compreso questi versetti in senso ampio, includendo anche le realtà inanimate nella glorificazione di Dio (tasbih).

Questo, tuttavia, non significa che il Corano affermi che ogni cosa possieda una coscienza nel senso fenomenico discusso nella parte scientifica. Sarebbe una sovrapposizione indebita di due concetti differenti. Il dato coranico è un altro: ogni cosa ha un proprio rapporto con Dio e una propria modalità di glorificarLo, anche se l’essere umano può non comprenderla. Il fatto che non siamo in grado di comprendere tale glorificazione non significa, quindi, che ciò che non manifesta una coscienza simile alla nostra sia necessariamente privo di una dimensione della realtà a noi impercepibile.

Da qui possiamo formulare una possibilità, non una certezza dottrinale. Se un giorno l’uomo costruisse una macchina capace non soltanto di elaborare informazioni e produrre comportamenti complessi, ma anche di possedere una reale esperienza soggettiva, il fatto che sia composta di silicio e altri materiali inorganici inanimati non costituirebbe di per sé una ragione sufficiente per escluderla dalla realtà della glorificazione divina. La questione della sua eventuale coscienza rimarrebbe scientifica, mentre il suo rapporto con Dio potrebbe essere considerato alla luce di una concezione della creazione nella quale nessuna cosa è esclusa dalla glorificazione divina. La cautela, tuttavia, è essenziale: il Corano non afferma che una macchina sia cosciente, ma che noi non comprendiamo la glorificazione delle cose. La nostra incapacità di riconoscere o comprendere una dimensione della realtà non dimostra, quindi, che essa non esista. Se la scienza dovesse un giorno individuare in una macchina indizi convincenti di esperienza soggettiva, la prospettiva islamica qui delineata non imporrebbe di escluderne la possibilità soltanto perché non si tratta di un organismo vivente.

Mostafa Milani Amin